在思想上，埃佛拉具有强烈的贵族气质、男子气概和英雄主义，反对20世纪的种种主流价值。他相信人类正活在

　　历史观念中的黑暗时代：物质欲望泛滥，精神麻木而扭曲。弗朗哥·费拉雷西（Franco Ferraresi）形容“埃佛拉可说是最激进和一贯地反对自由、平等、民主和20世纪的大众社会之思想家之一。”他的哲学以

　　从广义上讲，人文主义 一词也许是对现代文明之原则方向和终极基础的最恰当描述。事实上，我们可以将以人为本的生活观、活动观及价值观之转变称为人文主义。众所周知，这种取向始于西方的文艺复兴时期；它与自然科学的首次浮出水面、与一种特殊的艺术创造力之迸发、与习俗之变更、与一种源自古代的特殊研究方法有关。它的总口号乃战胜黑暗的中世纪，揭示生命，发现人及其 尊严 和 自由，开辟通往支配世界的大道。

　　就这种人文主义的主要特征而言，勒内-盖农（René Guénon）的说法适用于整个运动：人类以征服大地为借口将自己与天堂割裂开来。[2]

　　René Guénon（勒内·让-玛丽·约瑟夫·阿卜杜勒·阿尔-瓦希德·叶海亚·盖农（法语：René Jean Marie Joseph Abdul al-Wahid Yahya Guénon；1886年11月15日—1951年1月7日）是法国哲学家和隐微论（esotericism）者，传统主义学派的主要奠基人。对东方哲学尤其是印度教和苏非主义有深入的研究。）

　　更具体地说，这种变化在于存在中心之转移，从代表人的超越性维度转移到纯粹的人性维度，后者片面地、反常地、最终畸形地发展，损害了前者，甚至导致前者的萎缩与缄默：而正是这一方面——超越性维度——乃人的真正尊严之特征。

　　当前意义上的人文主义应该被看作是一个更广阔整体中的特殊现象之一，是对古代艺术和文学的一种研究。然而，我们必须强调所有这些研究的 倾向性：他们特别关注的古代是那些或多或少与新气象相适应的古代。在文艺复兴时期博学的人文主义中，几乎不存在对古代一切对所谓 传统 世界观具有意义的东西的恢复或 再发现。相反，在这种人文主义中，一种简单的 文化 理想开始形成，这种 文化 一度与 人格之形成 的思想联系在一起。从这个意义上说，这种 文化 显然只包括局部或边缘的领域。

　　正是在这个 文化 和 人之个性 的层面上，人文主义 在几个世纪后重新出现在威廉-冯-洪堡（Wilhelm von Humboldt）[3]和其他人所捍卫的所谓新人文主义中。在这里，我们看到了一种极具特色的情况。按照自然的因果关系，以征服大地为借口而与天堂分离 的人必须为其征服付出代价，以至于技术和工业化形成了新的亵渎自然的科学。其代价是，随着传统手工艺的衰落，人类被奴役于生产劳动。新人文主义的主要特点是试图对这场革命给出反应：它捍卫作为人格形成基础的纯粹 文化 之价值，抵御劳动世界的首次入侵。它所提出的需求继续得到那些认为新文明并非 文化 而是 文明 的人的肯定。[4]

　　斯宾格勒用这些德语术语来表达他反对虚假的物质文明的观点，因为他认为这种文明有损于人格和精神的价值。遗憾的是, 这种价值之含义并未超出简单的 文化 和 思想 之范畴多少, 而 文化 和 思想 的外部界限被认为乃哲学之揣测。文学、思想和哲学反对自然科学、技术科学和工业科学——此即新人文主义的立场。

　　面对那些顺从所谓 历史之意义 的浩浩大潮，这种立场乃临时性而不稳定的，而所谓 历史之意义 无非是以更快的速度实现人之彻底 地球化，并在集体和 社会化、标准化以及统一化的面前，清算一切可以算作人之残余个性的东西。于是，新人文主义阵营中几乎同时出现了叛变。在德国，人们对 古典人文主义 的理解是洪堡所捍卫的立场，但这种人文主义受到了T.Litt和E.Spranger等人著作中的作家和教育家之新人文主义的反戈一击。[5]

　　这些人试图通过似是而非的论证来消除洪堡人文主义所确立的对立面，并证明将自己应用于自然、将人置身于工作和技术的现代世界、技术-职业培训，等等等等，不过是 与时俱进 地形成真正人格的众多手段之一而已。但是，与最能充分体现 历史之意义 的、更加厚颜和更加具体的意识形态形式相比，他们的声音根本就是微不足道的。马克思主义和苏维埃重新使用了 人道主义 这个词，并把以前的 贵族文化人道主义 可能回归的一切都诬蔑为寄生形式和空洞的资产阶级及个人主义之脱轨，自以为代表和实现了 纯粹的人道主义，即 新人道主义。劳作之人道主义 是我们时代的又一公理，它表明那些声称要颂扬 人之发现、人之尊严、人之精神的无限性 的人的需求水平下降了。真的，如果奥林匹斯山的神灵能够俯视我们这些凡人的话，这足以让他们咧嘴乐了。

　　遗憾的是，即使在意大利，在我们国家的某些知识分子的作品中也不乏这种取向的表现。

　　为了让大家了解这些知识分子的活动范围，我们想提一下偶然落入我们手中的一本书。这本书的作者是乌戈-斯皮里托（Ugo Spirito），书名不是别的，正是《新人文主义》。Ugo Spirito是我们的老熟人，也是Gentilian 现实主义 的弟子。[6]

　　斯皮里托后来有些偏离了自己的老师，尤其是在其学说的某些政治社会应用方面，这已然预兆了其后来的 向左开放。事实上，正是斯皮里托和沃尔皮切利（Arnaldo Volpicelli）[7]在1932年于费拉拉举行的企业研究大会[8]上，对法西斯社团主义（国有化的 专有社团）进行了模糊的康米主义解释，反映了康米主义不过是一种 急躁的社团主义，一种过于急于求成的社团主义——这意味着法西斯主义和康米主义的思想之间没有实质性的区别，从根本上说，两者只是在不同的时间或不同的技术来实现相同的目标。这一论点引起了那些对法西斯运动之崇高价值怀有认识的人的激烈反应（我们想起了吉多-卡瓦卢奇（Guido Cavallucci）的一篇出色的小论战：法西斯主义在通往莫斯科的道路上吗？）

　　然而，后来的事态发展表明，弟子在这里预见到了老师，因为在詹蒂莱本人身上，很快就出现了类似的思想路线，他宣布了所谓的 劳作之人文主义。这被认为超越了以前的 文化人文主义，而当时的 文化人文主义 已被认为是不充分和过时的。

　　在这一思想阵营的 不和睦的俩兄弟——意大利新黑格尔主义的拥护者——身上，可以看到一种奇怪的态度反转： 克罗齐[9]和詹蒂莱。克罗齐从右翼自由主义出发，在对马克思主义和康米主义意识形态进行了几次初步研究后，始终对它们持否定态度。如果说他最终站在了法西斯主义的对立面，那么这更多的是出于他个人的考虑，而不是真正坚持其原始理论。根据这些理论，政治范畴与伦理范畴截然分开，以至于克罗齐承认 强大国家 之权利，反对政治中的一切 抽象道德主义，讽刺地谈论 正义女神 和 人性女神。第一次世界大战结束后，他立即站在了颠覆势力的对立面，认识到要想最终解决这些问题，必须通过讨论。当时，克罗齐指责国家缺乏权威，就像法西斯主义从一开始就做的那样。但后来克罗齐发现，历史之意义（即著名的 历史的意义）蕴含着一种法西斯政权所不允许的自由，于是他转向了坚定的反法西斯反对派（anti-fascist opposition）。

　　只是在克罗齐和詹蒂莱那里，这两个 绝对历史主义者 共同的理论前提都存在着不一致的地方——毫无疑问，这纯粹是个人因素造成的。事实上，绝对历史主义否定了 然 与 应然 之间的一切差别，这等价于说，绝对历史主义在任何历史地实现自身的事物中看到了一切正义、理性、一切有权存在的事物的尺度。因此，克罗齐应该承认法西斯主义的合法性，因为它已经赢得了比赛，并应该把所有任性的反对态度驱逐到这些哲学家称之为 抽象意志 和 抽象道德主义 的臆想领域。[10]

　　当第二次世界大战的进程引发了法西斯主义的危机，法西斯主义无可挽回地倒向了失败的一方——历史之意义 已经转向了对立的一方，转向了协约国，因为他们赢了——作为一个绝对的历史主义者，詹蒂尔应该改旗易帜。但他高尚地拒绝为之，这令他付出了生命的代价。[11]

　　然而，首先，几乎是为了展览 历史之意义 的最新发展，他于《社会的起源与结构》（1943年）一书中宣布了上述 劳作之人文主义。关于这本书，他的弟子乌戈-斯皮里托（Ugo Spirito）这样评价： 这也许是他写得最漂亮的一本......在这本书中，詹蒂莱的所有猜测都以未来之必然性的形式呈现出来。在这本书中，我们可以找到毫无疑问足以被定义为詹蒂莱之康米主义的理论[原文斜体乃斯皮里托的]。事实上，康米主义在他看来乃未来的政权，在他看来，这种政权不能通过立即革命来实现，但即使通过缓慢的演变，也应该代表我们所要实现的目的——这正是康米主义者在目前仍然是民主国家所使用的狡猾策略，使他们的最终战略目标始终坚定不移。他们首先在意大利采取了这种行动，在那里，他们得到了我们低能和不负责任的政治家们的支持。

　　这就是斯皮里托书中革命性的 新人文主义 形成的框架——这种人文主义也应该是 科学的，是文艺复兴文化和个人主义人文主义的清算人，因此也是19世纪人文主义的清算人。

　　但是，让我们回到斯皮里托身上，更清楚地看到，除了康米主义或康米主义取向之外，这种被寄予厚望的新人文主义可能包括哪些内容。事实上，斯皮里托的这本书是由散见于其他地方的著作组成的，其中只有少数与他的主题真正相关。

　　在这里，哲学与科学的对立问题又一次被提出来——这种对立被认为是 传统文化概念 的起源。但是，这个出发点已然是失效了的，因为它是从两个术语出发的，而这两个术语只不过是与这两个术语之前和之上的东西分离和退化过程的产物。

　　正是在这个意义上，这两个词确实都必须被考虑：一方面，简单的、无根的哲学推测，仅仅是人的理性的作品，它已经成为自身的极端应用；另一方面，这种知识只与那些呈现在感官经验中的现象世界相关，并且是由现代科学组织起来的——同样的科学强加了这样一种信念，即没有任何其他形式的知识是可能的或可想象的。

　　诚然，斯皮里托提到了 第三种认识形式，它先于哲学认识本身，甚至先于科学认识，但在这里，我们看到的只是一句无关紧要的口令，而斯皮里托也只是把这种 第三种形式 说成是 宗教——一种受到怀疑攻击的简单的信仰体系，它确实被哲学和 形而上学（在当代哲学赋予这个词的退化的意义上）阶段所继承。实际上，真正的参照系应该像我们习惯于称之为 传统 的文明那样构成，也就是说，不是简单的宗教、信仰或牺牲，而是一种单一的、在一定意义上超验的形成性力量，这种力量活跃于人类知识、人类行动和人类生存的各个领域，并产生了一种包罗万象的、既有机又有等级划分的普遍秩序。

　　但是，乌戈-斯皮里托所考虑的问题缺乏这样的视野，因此被证明是完全脱节的；而他所选择的探究问题之道路却一路到黑。实际上，他的解决方案——哲学思想与科学之间的对立——是通过对第一个术语的虚拟压制而获得的。斯皮里托已经确信，在 现实主义的 线;西方思想的全部历史都被概括了（！！！），现在他又对当代哲学思想的构成作了否定性的考察：在他看来，除了 虚假的哲学，什么也找不到。他的看法并不完全错误，即使他忽略了某些积极的观点——存在主义和所谓的 现象学 从特殊的、不完全是哲学的角度提出的观点。但是，总的来说，今天我们可以有效地谈论哲学的内部自我解体过程；哲学已经被现代人的其他取向和其他兴趣所抛弃，就像人文主义的简单文化和文学理想现在似乎在很大程度上被认为是理所当然的一样。

　　斯皮里托提出了一个古老的论点（康德已经用之来证明其批判哲学的假设是正确的）：即哲学体系之五花八门，与科学领域存在的单一性、普遍共识和确定性鲜明对立。因此，由于以下两个原因，情况显得万般紧迫：如果我们不想最终陷入纯粹的否定——如果我们原则上承认有一种无法压抑的形而上学需要——那么我们别无选择，只能在科学领域内寻求这种需要的满足。其次，有的人承认，无论科学技术的世界多么伟大，在它之外还存在着另一个世界，那就是真正的价值世界；与这个世界相关的科学只能作为一种工具，作为实现那些本身并不科学的理想的手段。好极了：但即使是同样的立场也必须加以克服；必须证明科学技术世界已经包含了伦理和精神层面的价值。

　　斯皮里托认为他可以解决这两个问题，因此他的新人文主义具有公开的科学主义特征。[12]

　　关于第一点，斯皮里托告诉我们，没有必要在 形而上学 和现代科学之间寻求综合，因为现代科学已经包含了形而上学。这个形而上学是什么呢？当然不是今天某些真正的科学家的即兴推测的异想天开，他们一旦离开自己的专业领域，就只会表现出最令人感动的独创性和无知。它应该是这样的：科学家在 事实 和 现实 的基础上稳固下来之后，先验地相信这些东西的可理解性，并用其规律和决定论来阐述他的科学知识，证明 现实的合理性——这在科学中当然是以 内在主义之黑格尔形而上学作为其表述和其有效实现（简言之，就是 一切现实的都是合理的，一切合理的都是现实的 这一著名原则背后的形而上学）。[13]

　　现在，这意味着完全无视科学认识论的所有原则——即现代科学的过程和 知识 之性质。在谢林的所谓 自然哲学 [14]和黑格尔本人的所谓 自然哲学（然而，我们至少应该承认他的功绩是看到了真正的任务）失败之后，在现代科学的全部收获中，我们根本就不应该谈论 理性——至少除非我们想完全歪曲这个词的意义。

　　首先，所有的科学程序，即使是最抽象的和理论性的，都具有实践性和实用性的特点。斯皮里托似乎丝毫不怀疑很久以前就已经写过的东西，这些东西不是由即兴的科学批评家写的，而是由这个领域的能人写的，从波恩卡莱（Poincaré）、杜赫姆（Duhem）、布伦希维奇（Brunschvicg）、迈尔森（Meyerson）等人开始，一直到最现代的海森堡（Heisenberg）本人。[15]

　　科学不能证明自然现象的 合理性，而只能证明它们的 可数学化性，也就是说，它们可以用数学公式来排序，前提是——这一点很重要——人们只考虑这些现象中适合数学的那些方面，而忽略其他方面（例如，所谓的 次要性质 [16]）。现代科学的体系仅仅具有 假设-演绎 的性质；它要求逐步统一各种关系，同时又总是预先假定某些数据是绝对不可捉摸的，它们只是被观察和记录下来的。如果我们从自然科学中选取任何一个公式——甚至是著名的爱因斯坦关于物质和能量的方程，或者是 量子 不连续产生的定律——我们总是会问：为什么是这样，而不是那样？——科学家无法回答，因为他发现自己面对的乃非理性，面对的是纯粹 给定 的东西。

　　克罗齐有充分的理由将科学概念称为 伪概念：它们完全缺乏 能动性 [17]，也即认知性。它们是纯粹的实用工具，是 工作假说，科学之诚实在于，一旦有任何以前未观察到的或观察不充分的现象来捣乱，就随时准备放弃而改变之。唯一的目标乃最大限度地实际（指实验和技术）掌握现象现实。一般来说，每个小学生都知道，所有科学定律都只具有 统计 性质；它们只具有 概率 性质。它们的定义依据的是或多或少的永久性现象的数量增加，而不是依据逻辑和理性的联系——更不用说最近的一些关于 不可能性 的理论了，它们是在试图深入 现实 最深层的研究基础上提出来的。不，现代科学显然不存在 形而上学。

　　所有这些都是关于自然科学的。但另一方面，斯皮里托也肯定，德尔斐的 认识你自己 现在 转化为成为科学研究对象的主体的意识，为此，我们不再需要求助于精神导师，他可以引导我们走向沉思的世界、知识（gnosis）的世界[18]或高级的神学的世界，而是求助于我们的生理学家、我们的神经学家、我们的生物学家、我们的精神分析师等等。不仅如此，在新人文主义的计划中，这种意识一旦委托给一个神圣的和启蒙的中心，就不再是个人的任务，而是成为集体的东西，因为现代科学研究越来越具有集体性。至此，我们相信所有的评论都会酸溜溜的。我们只想指出，正如我们在本文开头所说的那样，一个人如果被迫掩盖和系统地遮蔽超越的维度，遮蔽自身的 存在，把自己投入到 历史 和 进步 中去，那么在很多情况下，他就会把自己真正降格为一种存在，而这种存在完全可以由斯皮利托所指出的同样的世俗科学来理解。

　　至于最后一点，即科技世界不仅仅是实现超越科学的目的的有序的物质手段，而且它也满足伦理和精神的需要，并为目的问题提供了解决方案——至于这一点，让我们听听新人文主义的使徒是怎么说的： 不同的政治意识形态、宗教和哲学迄今为止一直分裂着人类和民族，使他们相互对立。而科学和技术却可以在任何地方建立团结和共识。此外，新的传播媒介，如速度、报刊、广播、电视、电影等，将我们带出封闭的世界，使思想和习俗更加统一，视野更加开阔。

　　这样，我们就走向了所谓的统一与联合——而这本应是科学技术的伦理潜力和信息，是其对人类更高理想的指示。在这里，这种含糊不清也是再正常不过的了。这仅仅是科学技术带来的外部统一，与之相对应的是内部的空虚、连根拔起，是对一切质量的攻击，是对真正的差异和个性的攻击；这仅仅意味着标准化，意味着数量和大众的世界，意味着更加疏远一切更高的利益，意味着所有的现代设施[19]，意味着所有的麻醉剂和麻醉品，这些都是为了掩盖今天个人的空虚，掩盖他缺乏一切真正的存在感而制造出来的。这是对真正的、传统的人类理想的彻底颠覆，因为只有在顶点上、在层次上、在明确的衔接和区分中实现的统一才不具有破坏性。斯皮里托再次提出了19世纪被禁止的科学主义乌托邦[20]，认为科学有能力消除人类活动中的一切更深层次动机，无论是高级的还是低级的，非理性的还是恶魔般的动机，把我们带到一个所有人皆和谐共处、相互协作的状态——即使我们假定科学家本身也是如此。此外，如果不对思想或灵魂进行伟大的 洗礼，就永远不可能实现这一点。斯皮里托基本上承认这一点，他说在实现他所认为的理想状态方面存在着重重障碍；如果还没有 相信明天的可能性，那么 我们肯定不会在科学世界，而是在政治、宗教和形而上学的世界中寻求因素，在这些世界中存在着 传统、历史和心态的对比。因此，通过逻辑推理——abula rasa [21]，一切都将被抛弃。

　　因此，请看Spirito想授予我们的新人文主义前景： 劳作之人文主义，以及与之相伴的科学主义；一种普遍的平等，一种灰暗和空洞的人类统一。我们还能说什么呢？这位 现实主义 的狂热信徒，歌颂 绝对精神之不屈不挠的创造力，最终完全符合 历史之意义。最后，我们直接引用这本书中的两段线;在铁幕之外，特别是在几乎完全摆脱了西方传统的中国经验中，我们已经可以看到未来社会的先兆。未来的教育和学校组织应该按照这种新的人文理想来塑造。